Pulsão e Acaso

O lugar ocupado pela pulsão está além dos domínios do princípio de prazer, do princípio de realidade, da ordem, da lei, da representação, da rede de significantes, da linguagem, do inconsciente...

A ordem, essa conhecida potencialidade humana para estruturar sob uma dada forma a experiência, não pode abarcar a totalidade da existência psíquica.

A racionalidade, nosso peculiar instrumento de apreensão do mundo, não deixa de ser um levante, nossa arma e nossa defesa, contra um fundo de acaso que nos escapa, nos aflige, nos assombra, aonde pulsa e reina soberana a vida.

(...) o que influi em nossa vida é sempre o acaso, desde nossa gênese a partir do encontro de um espermatozóide com um óvulo – acaso que, no entanto, participa das leis e necessidades da natureza, faltando-lhe apenas qualquer ligação com nossos desejos e ilusões (Freud, 1910, Leonardo da Vinci e uma lembrança da sua infância).

A pulsão, como pura potência indeterminada, situa-se no extra-psíquico. Ela ocupa o inapreensível lugar do acaso.

Nas próximas postagens falarei sobre a polícia do Rio de Janeiro: sua história e impasses vividos na atualidade. Frutos de um trabalho que desenvolvi nos anos noventa.

Filosofando VI - O dogmatismo da idade moderna

O Discurso do Método de René Descartes (1596/1650) constitui a pedra fundamental de uma revolução metodológica que traz conseqüências definitivas para a história do conhecimento. Expressa uma nova mentalidade para sua época – radicalmente racionalista, dando surgimento à filosofia moderna.

O cerne de sua elaboração sobre a razão encontra ecos no sistema filosófico de Sócrates e especialmente no pensamento de Platão. Proposta que coloca a questão do psiquismo humano no centro do interesse filosófico: exigência de construção de uma nova metodologia na qual o ser pensante torna-se senhor da natureza e de si mesmo.

A inovação de Descartes no campo do conhecimento reside na proposição dualística de sua dogmática, que revela a natureza da dualidade do homem. Esta formada pela química de duas substâncias independentes – res cogitans e res extensa: a primeira, indestrutível, capacita em superioridade indubitável o pensamento, privilégio exclusivamente humano; sendo a segunda, a matéria, submetida às leis da necessidade, da perenidade e da dúvida.

Na busca do pensamento puro, o cógito encontra a verdade na esfera do mundo físico, enquanto denúncia do fenômeno como pura aparência, ilusão, engano. É o predomínio da razão sobre o dado sensível, do poder do homem sobre a natureza, da capacidade de dominar-se a si mesmo.

A essencialidade incorpórea do espírito, apregoada por Descartes, se sustenta na filosofia de Platão: a alma é concebida como essência universal e imortal. Detentora da verdade, ela governa o corpo, e dele se distingue. Assim, segundo essa idéia, o psíquico funciona independente da vida material.

Contudo, um conflito ontológico se protagoniza no homem que vive tensionado entre a sedução da multiplicidade ilusória das paixões (da vida material) e o sentimento nostálgico da alma que nele habita, ressentido-se esta da perda circunstancial de sua eternidade – mundo das idéias puras - da verdade essencial de todas as coisas.

As últimas postagens giraram em torno de idéias que nos favorecem pensar sobre influências que compõem o cenário sócio-cultural do Ocidente. Nas próximas postagens dirigirei nossa atenção para temas que nos aproximam mais do sujeito e sua busca de objeto.

A concepção transdisciplinar de Pierre Bourdieu

A produção transdisciplinar de Pierre Bourdieu abrange diversos domínios. Como insígnia de seu descompromisso com as fronteiras disciplinares, realiza pesquisas no âmbito da antropologia, sociologia, educação, história e literatura.

A fidelidade de Bourdieu à filosofia, sua primeira formação, se expressa nas suas indagações teórico/pragmáticas: busca na multiplicidade de procedimentos (estatística, entrevistas, testemunhos...) e no rigor de sua metodologia, aquilo que dota de fidedignidade o discurso filosófico e preserva estreita relação entre sociologia e etnologia.

Bourdieu articula o agente e a estrutura social; a situação de dominação que experimenta o agente em relação a suas raízes. A este tipo de conhecimento ele denomina de praxiológico, cujos objetos são as relações dialéticas entre as estruturas objetivas e as disposições estruturadas.

Ele propõe uma economia das práticas capaz de sustentar a abordagem fenomenológica e a estrutural num modo de pesquisa integrado, que insere as atividades do próprio analista, pois ainda que a sociedade contenha uma estrutura objetiva, esta é sempre fabricada. As interpretações dos agentes fazem parte da realidade do mundo social.

A filosofia de ação de Bourdieu é monista na medida em que não demarca externo e interno, consciente e inconsciente, corporal e discursivo. Ela busca apreender a intencionalidade sem intenção, a matriz pré-reflexiva, o infraconsciente do mundo social que os agentes adquirem por sua imersão.

Mas contrariando toda forma de monismo, Bourdieu proclama o primado das relações e propõe uma metodologia que afirma a prioridade ontológica da estrutura ou do agente. Esta perspectiva relacional lhe é dada pela tradição estruturalista, que se solidificou no pós-guerra.

Para construir essa teoria da prática que se sustenta na mediação entre sujeito e história, Bourdieu recupera a idéia de habitus extraída da escolástica que concebia o hábito como um modus operandi. O habitus se torna uma segunda dimensão do homem que orienta a ação; matriz de percepção, de apreciação e de ação, sendo habitus primário aquele característico de um grupo ou de uma classe e que está no princípio da constituição ulterior de todo outro habitus. Assim, a estrutura de um habitus anterior comanda o processo de estruturação de novos habitus. Contudo, esta noção não pode ser compreendida como costume repetitivo e mecânico, mas sim como relação ativa e criativa no mundo, que recusa os dualismos sujeito e objeto, interior e exterior, material e espiritual, indivíduo e sociedade.

O habitus é um mecanismo estruturante que opera no interior dos agentes; é o gerador das estratégias que permite aos agentes afrontar as situações. A história do indivíduo se desenrola como uma variante estrutural do habitus de seu grupo e classe. O estilo pessoal é um desvio em relação ao estilo de uma época, uma classe ou grupo social. Falar de habitus significa entender o individual, o pessoal e o subjetivo como social, como coletivo. Porque o habitus exprime a subjetividade socializada.

A relação entre o habitus e o campo é estrutural: o campo estrutura o habitus que é produto da incorporação da necessidade imanente do campo. O habitus contribui para constituir o campo como mundo significante, dotado de sentido e de valor. Mas esta relação de conhecimento depende da relação estrutural que a precede.

Os dois conceitos de habitus e campo funcionam em reciprocidade. Um campo não é uma estrutura morta ou um sistema de lugares vazios. Existe a ação e a história, tanto na direção da conservação, quanto na direção da transformação, uma vez que Bourdieu considera o agente dotado de um conjunto de disposições que o equipa de propensão e de capacidade para entrar no jogo e jogar.

O mundo globalizado

As rápidas modificações tecnológicas e a explosão globalizada das identidades e dos bens de consumo tornaram tênues as fronteiras do nacional em contraste com o exterior. Trata-se aqui das fronteiras entre o que hoje se considera alheio em diferença opositiva ao que se considera próprio.

Quais parâmetros guiam nossa percepção na identificação daquilo que nos diferencia dos demais?

Antes, podia-se diferenciar uma nação por seu enraizamento territorial e por sua inclinação industrial, o que lhe dotava de certa hegemonia a ser preservada como valor de propriedade e de distinção. Atualmente esses limites são configurados pelo poder de consumo, por aquilo que se possui ou que se pode chegar a possuir.

Fala-se hoje da cultura como um processo de montagem multinacional, em que se identificam traços diversificados que podem ser traduzidos por qualquer pessoa. O antropólogo Néstor Canclini, que estuda a realidade da América Latina comparando-a com as peculiaridades do primeiro mundo, nos brinda com o seguinte exemplo: hoje, “compramos um carro Ford, montado na Espanha, com vidros feitos no Canadá, carburador italiano, radiador austríaco, cilindros e bateria ingleses e eixo de transmissão francês”.

Canclini admite que a globalização se tornou um processo irreversível que atesta a racionalidade econômica dos nossos dias, mas defende a idéia de que o global não substitui o local, e considera que o modelo neoliberal não pode ser encarado como a única opção disponível no mundo.

As discussões de Clanclini nos reaproximam das teses marxistas. Ele chama a atenção, por exemplo, para problemas que envolvem a participação dos trabalhadores nas decisões empresariais e sindicais. Não dá para negar que, aumentadas enormemente as distancias espaciais entre as partes envolvidas nas negociações sindicais, e desconhecido o ponto central de onde partem as decisões da direção empresarial, as negociações tornaram-se quase impossíveis de serem realizadas.

Quando pensamos no processo alienante da sociedade de consumo, sutil, civilizado, e por isto mesmo mais complexo e eficiente, nos perguntamos como é possível escapar à sedução, aos apelos enganosos de um capitalismo muito mais maleável do que pôde supor seu principal crítico, Karl Marx.

Filosofando V - O berço da psique e do eu

Na Grécia primitiva, reino do pensamento animista, a idéia de alma estava associada a experiências fundamentais como vida e morte. Significava uma obscura tomada de consciência pelo homem de seu estar no mundo. A alma estava relacionada à força misteriosa da vida animal e humana, cuja existência acreditava-se poder ser apreendida nas atividades vitais da respiração e do sangramento.

O conceito de natureza concebido nessa época tem origem na constituição espiritual do homem. Mas mesmo antes dessa idéia ter surgido, em sua pré-história, as coisas do mundo eram percebidas numa perspectiva orgânica, na qual cada parte formava um todo. Havia sempre a idéia de uma totalidade ordenada e viva que tudo presidia e a tudo dotava de sentido.

Os poemas homéricos retratam um mundo de heróis: homens fortes que buscavam a felicidade no prazer e na ação, e viam na coragem o sentido ético da existência. O homem homérico amava acima de tudo a vida. Consciente de sua força e de sua ação ativa, este homem lamenta como nenhum outro sua morte – a vida perdida, sina para a qual não havia consolo possível. Na morte, a alma (da natureza do vento) abandonava o corpo em direção ao Hades.

Mas os sofrimentos do homem, suas lamentações sobre a fugacidade da vida e dos prazeres sensitivos que se faz notar na poesia posterior a Homero, denotam sentimentos que revelam a importância da vida individual. Há na poesia pós-homérica o desenvolvimento do conteúdo do pensamento seja como exigência normativa do social, seja como expressão do indivíduo. Esse tipo de poesia apresentava reflexões filosóficas e separava-se ou mesmo abandonava o mito, outrora sempre presente na epopéia.

A poesia jônica revela uma recém descoberta: o eu, mais intimamente relacionado à totalidade do mundo, à natureza e à sociedade do que hoje o concebemos; nunca eu como entidade separada e solitária, de tal modo que as manifestações da subjetividade não são exclusivamente subjetivas; porque o eu individual exprimia e representava em si a totalidade do mundo objetivo e suas leis.
Com o surgimento da especulação racional alimentada pelos pensadores jônicos, tem lugar um desacordo entre alma e corpo: a alma é da ordem do místico e do sagrado, procedente do Além, ao passo que o corpo é apenas expressão do aprisionamento da alma no mundo. Nostálgica e encerrada num corpo destituído de sentido, a alma buscava emoções de plenitude nos cultos a Dioniso. Rituais regados a vinhos, sons e danças frenéticas, que culminavam em transes de êxtase por seus participantes - momentos em que a alma se revelava a si mesma.

A tragédia floresce no momento em que o heroísmo cede lugar ao conhecimento reflexivo e sensitivo. Alimenta-se das raízes do espírito grego para expressar um heroísmo mais interior, estreitamente traçado no mito e na forma de ser que dele advém. Na tragédia, a poesia grega volta a abranger a unidade do humano – força estruturadora e espírito criador – aproximando-se por esse viés da poesia homérica. Gênero pleno de simbolismos, a tragédia configurava uma nova intuição da totalidade da existência; surgi pari passu a transformações nas aspirações e na ordenação da vida social.

O início da história grega se funda no sentimento da dignidade humana. Surge como princípio da valoração do homem, não de seu eu subjetivo, individual, autônomo, mas sim de um eu consciente das leis gerais que o determinam, reflexo de uma imagem genérica, universal e normativa do homem.

O isolamento do homem contemporâneo

A constatação do isolamento crescente do homem ao longo da história da civilização foi objeto de estudo realizado pelo sociólogo Norbert Elias e apresentado em seu livro A sociedade dos indivíduos, no qual Elias discute o isolamento enquanto uma forma de habitus cultivado pelo homem contemporâneo.

Ao discutir sobre a complexa estruturação das relações no mundo atual, Elias observa que a formação do habitus se deve ao arraigamento do indivíduo a formas primitivas de organização – nós - por ele vividas.

Aliando-se à visão freudiana da vida comunal totêmica, Elias encontra fundamento para pensar a fusão do eu com o nós primitivo e, desse modo, anti-naturaliza a percepção do isolamento em que se aprisiona o indivíduo contemporâneo.

A partir de Descartes, considera Elias, houve um peso crescente na balança nós-eu, pendendo para o lado do eu. A concentração máxima desse peso - do isolamento do indivíduo como estátua pensante em relação aos outros e ao mundo – se solidifica no período pós-guerra.

Na atualidade, o indivíduo tem que contar com ele mesmo para decidir sobre a forma de seus relacionamentos. A grande permutabilidade relacional exige por parte dele maior autocontrole e menor espontaneidade nos atos e no discurso.

Mas o habitus característico de nossos dias, que empresta ênfase ao eu, não anula o impulso humano para a afeição e a espontaneidade nos relacionamentos, nem extingue o desejo de segurança e constância dos afetos nas relações. A gama de diferenciação entre os indivíduos porta a diversidade e a variabilidade das relações pessoais. Nestas se pode notar o anseio por calor, por ter afirmada a afeição dos outros, embora haja uma incapacidade de proporcionar afeição espontânea.

Com isto Elias quer dizer que os relacionamentos, tal como sucedem nos dias correntes, não sufocam o desejo de dar e receber calor, nem o desejo de compromisso nas relações. Mas sufocam a capacidade do indivíduo para dá-los ou recebê-los.

Sociedade de consumo

Nunca antes na história do ocidente assistimos como hoje o rápido aparecimento e desaparecimento dos objetos. O entrelaçamento entre consumo e alienação é tão flagrante nesta sociedade em que impera o excesso, que somos levados a interrogar sobre os efeitos de tal intima relação. Como numa grandiosa festa, a mercadoria se transforma na imagem do dom que não se esgota. Espera-se que exista em demasia de modo a abarcar todas as necessidades de todos. Isto nos dota de longevidade, possibilitando-nos relativo sentimento de imortalidade, que se faz acompanhar da ilusão de possuirmos ilimitado controle sobre o mundo.

Ao refletir sobre a sociedade de consumo, Jean Baudrillard se utiliza do mito da Medusa para nos confrontar com a ambição de poder do homem. Freud também se utilizou desta figura mitológica da cabeça decapitada da Medusa, com os cabelos sob a forma de serpentes, para falar da castração. O simples ato de olhar a cabeça da Medusa provoca a transformação em pedra naquele que a confronta, decorrente do enrijecimento provocado pelo horror que esta visão é capaz de evocar. As serpentes, ainda que assustadoras, suavizam o terror, pois que representam o pênis, cuja falta é que provoca horror. O terror provocado pela cabeça da Medusa é um terror de castração: decapitar = castrar.

A proliferação de símbolos fálicos na cabeça da Medusa mantém ligação com a castração porque nos remete à idéia de presença-ausência - presença do pênis na mãe - como formação de uma unidade amalgamada que a noção de fetiche nos faz entrever. O fetiche tem a função de véu que se interpõe à falta, relaciona-se com o proibido na medida em que através dele tudo se pode fazer: negar o interdito inscrito na proliferação. O objeto fetiche permite ao fetichista por momentos precisos preencher a ausência de pênis na mulher. Na medida em que ludibria seu horror em relação à castração na mulher, também entorpece seu próprio temor quanto à ameaça de castração.

A mercadoria mantém com o fetiche estreita relação. Ela permite ao homem contemporâneo sonhar com a possibilidade de satisfazer-se plenamente e sentir-se como o fetichista, capaz de ludibriar a interdição.

Diante de um olhar passivo e conivente do indivíduo, os objetos se proliferam numa movimentação incessante e insaciável. No êxtase de uma passividade contagiante, os homens abandonam a convivência uns com os outros para permanecer mais ligados aos objetos que os rodeiam. À mercê do ritmo imposto pela frenética sucessão de objetos, deixam-se tornar mais funcionais que propriamente humanos.

Sala de desjejum

Uma tradição popular adverte contra contar sonhos, pela manhã, em jejum. O homem acordado, nesse estado, permanece ainda, de fato, no círculo de sortilégio do sonho. Ou seja: a ablução chama para dentro da luz apenas a superfície do corpo e suas funções motoras visíveis, enquanto, nas camadas mais profundas, mesmo durante o asseio matinal, a cinzenta penumbra onírica persiste e até se firma, na solidão da primeira hora desperta. Quem receia o contato com o dia, seja por medo aos homens, seja por amor ao recolhimento interior, não quer comer e desdenha o desjejum. Desse modo, evita a quebra entre mundo noturno e diurno. Uma precaução que só se legitima pela queima do sonho em concentradotrabalho matinal, quando não na prece, mas de outro modo conduz a uma mistura de ritmos vitais. Nessa disposição, o relato sobre sonhos é fatal, porque o homem, ainda conjurado pela metade ao mundo onírico, o trai em suas palavras e tem de contar com sua vingança. Dito modernamente: trai a si mesmo. Está emancipado da proteção da ingenuidade sonhadora e, ao tocar suas visões oníricas sem sobranceria, se entrega. Pois somente da outra margem, do dia claro, pode o sonho ser interpelado por recordações sobranceira. Esse além do sonho só é alcançável num asseio que é análogo à ablução, contudo inteiramente diferente dela. Passa pelo estômago. Quem está em jejum fala do sonho como se falasse de dentro do sono.

Texto de Walter Benjamin. Rua de mão única. São Paulo: Brasiliense, 1995

Filosofando IV – O olhar de Walter Benjamin (1892 - 1940)

O pensamento de Benjamin é anárquico em sua constituição estrutural. Ele se distancia do ideal acadêmico, porque não se oferece pronto para ser digerido, ainda que seu porto seja o cotidiano, isto é, nas questões que têm origem no mundo ordinário do dia a dia. É neste ponto que situamos sua fonte de inspiração.

No seu estilo literário, os assuntos cotidianos aparecem esfacelados, como estampas desordenadas que encenam uma filosofia em aparente estilhaçamento, como rápidas visadas sobre um mundo de sons e imagens.

A mobilidade cinematográfica de seu olhar engendra um movimento no qual os fenômenos da vida cotidiana são desnudados como cenas fragmentadas e aparentemente fugazes. Interesse semelhante ao que se constata nos textos de Freud sobre a Psicopatologia da vida cotidiana.

Nessa forma muito própria, poderíamos dizer benjaminiana, de apreensão da vida privada, o olhar estético do cineasta se soma ao olhar clínico do psicanalista para dar atenção aos mais variados assuntos considerados irrelevantes. Como a moda, os livros infantis, os brinquedos, a propaganda, os jogos, os estilos dos espelhos, a fotografia, o comportamento das prostitutas...

A singularidade de Benjamin se sustenta na síntese que promove entre um olhar anacrônico, nostálgico, místico, voltado para o passado, que convive com o olhar que avança profeticamente para além de seu tempo na busca de apreender o movimento da sociedade e da história.

Sua obra denuncia a sociedade em que vivemos, fadada à repetição automática da mesmice disfarçada em novidade mercadológica. Ao desvelar a realidade, Benjamin valoriza a dupla potencialidade da linguagem, dada, de um lado, pela sensibilidade e, de outro, pela razão.

Para Benjamin cada situação fala por si mesma. Mostra sua forma de existência, e nesta exposição revela algo que a transcende. Isto se dá porque o particular para ele sempre comporta uma dimensão alegórica. O olhar alegórico nunca encerra um sentido único e universal, mas sim uma pluralidade deles. Essa liberdade de sentidos promovida pela multiplicidade aponta para uma ausência de sentido. Ausência triste, que vive em luto, e dá origem ao lúdico. Lúdico e luto, pluralidade e ausência, oposições que se mesclam, se fundem. Na linguagem alegórica de Benjamin, a imagem emerge da fusão dessas duas fontes antagônicas. A alegoria é fruto do acasalamento entre eterno e efêmero, continuidade e ruptura. Inspiração que brota do desejo de eternidade em confronto com o saber sobre o caráter precário da existência.

Na próxima postagem vou trazer um pequenino texto de Benjamin para que possamos ter contato com sua escrita sensível, com o charme acolhedor de seu estilo literário.

Filosofando III – Sobre o super-homem (Übermensch) de Nietzsche

Friedrich Nietzsche (1844–1900) teve sua existência marcada por paradoxos, sendo o básico a dissociação entre sua vida concreta (era enfermo, dependente) e seus escritos, nos quais exalta a valorização radical do homem, e a não conciliação com os valores tradicionais. Daí advém seu Übermensch (mensch – ser humano – gênero neutro) que literalmente significa sobre-humano.

A filosofia de Nietzsche é audaciosa. O que importa é a transmutação dos valores. Enfatiza a busca da singularidade do homem, diferença que o torna único ante os demais, e a inclinação para o poder que é a força motriz de todas as coisas. Mas poder não significa força bruta ou dominação sobre outros, é antes puro destemor.

Acima do bem e do mal, esse homem idealizado por Nietzsche é um homem-mais, que se posiciona contra todo o estabelecido, que corre ao encontro de seu destino trágico e busca afirmativo seu existir, seu devir.

Zaratustra é o personagem que prega esse homem ideal. Um profeta Persa do século VI a.C., que atua como máscara profética de Nietzsche. Para Zaratustra todos somos super-homens potenciais que, armados com coragem e vontade, vencemos nossos maiores obstáculos que são o medo e o hábito.

“E Zaratustra assim falou ao povo:
‘Eu lhes anuncio o super-homem!’
O super-homem é o bom-senso da terra. Digam suas vontades: seja o super-homem a razão da terra...
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O homem é corda distendida entre o animal e o super-homem: uma corda sobre um abismo; travessia perigosa, temerário caminhar, perigoso olhar para trás, perigoso tremer e parar.
A grandeza do homem é ser ele uma ponte, e não uma meta; o que se pode amar no homem é ser ele uma passagem e um termo.
Amo apenas aqueles que sabem viver como que se extinguindo, porque esses são os que atravessam de um lado para outro...
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Amo os que deixam de procurar por detrás das estrelas um motivo para morrer e oferecer-se em sacrifício, porém se sacrificam pela terra, a fim de que a terra um dia pertença ao super-homem”.

Filosofando II - Sobre a dialética

Hegel (1770-1831) manteve os argumentos cristãos a serviço de uma filosofia que se pretendia acima da religião: a verdadeira religião é interioridade. Seu pensamento sofreu influência da concepção de Espinoza, para quem a substância é o que existe em si e é concebida por si. Essa substância infinita é Deus – Deus sive natura. Deus é o mundo, o mundo é Deus. Nele reside a unidade e a totalidade. Natura naturante - Deus unidade; natura naturata - Deus totalidade. Substância perfeita que configura a união dos contrários: espírito e matéria. Hegel substitui essa lógica antiga pela dialética, que é dinâmica, que descobre contradições para conciliá-las e superá-las. Se a toda tese se opõe uma antítese, a contradição entre a tese e a antítese é suprimida por uma síntese, que é o devir.

A lógica de Hegel é metafísica, é a ciência das realidades compreendida pelo pensamento que expressa a essência das coisas. O ser é abstração, indeterminação e nada. Do embate entre ser e nada surge a síntese. A verdade do ser e do não ser se encontra na unidade de ambos, que é o chegar a ser, o devir.

Hegel resgata os ensinamentos de Heráclito (544-484 a.C.), para quem o fogo é o princípio de todas as coisas. É um fogo vivo, força ativa e móvel. Energia fundamental que anima e ordena o eterno devir. O movimento tem uma racionalidade dada pelo logos, o fogo universal. Esse logos, que dirige tudo, é uma norma, uma lei inerente à natureza de tudo. Em Heráclito, todas as realidades se opõem, unem-se e se harmonizam. Os seres são marcados por uma dualidade interna, neles encontram-se a identidade e a alteridade. Cada ser se determina na relação com o outro e na relação consigo mesmo.

A razão encontra sua singularidade na força do negativo. São dois lados em oposição, e nessa relação dos contrários um é a negação do outro, entretanto constituem uma unidade. Mas o movimento da realidade não é absurdo nem irracional. Há, intrínseca, uma lógica triádica: ser (uma afirmação), não ser (uma negação) e síntese (a negação da negação) diferenciando-se esta qualitativamente tanto da afirmação quanto da negação. Elementos sempre presentes no devir, processo da permanente mobilidade, da transformação. Germe do móvel, que fundamenta uma razão/desrazão, que absorve na sua interioridade a luta da contradição. Lógica de que se apropria Karl Marx. Isolando-a da essência metafísica, e dotando-a de uma materialidade histórica, Marx resgata na dialética sua prodigiosa potencialidade para pensar a realidade social e histórica.

Filosofando I - Sobre a lógica identitária

Aristóteles nasceu em 384 a.C. em Estagira na Trácia, uma colônia jônia. Tornou-se discípulo de Platão em Atenas, a quem seguiu durante vinte anos. Em 335 a.C. fundou o Liceu e lá permaneceu a professar seus ensinamentos por treze anos.

Comunga com Sócrates e Platão a idéia que só existe ciência do geral. Difere de Platão, contudo, sobre a idéia de geral. Esta reside nas coisas e nos seres individuais. A idéia geral de homem se realiza nos homens individuais, ao passo que para Platão, a ciência reivindica a existência de um mundo inteligível separado do mundo sensível.

Aristóteles criou a lógica formal, a qual exige o acordo do pensamento consigo mesmo, seja qual for o conteúdo desse pensamento. Para ele a lógica é a disciplina do saber, onde as categorias são tidas como uma gramática da realidade. A lógica é a disciplina da ciência, e esta requer demonstração.

O primeiro princípio da ciência é o da não contradição. Algo não pode ser e não ser ao mesmo tempo, sob o mesmo aspecto e no mesmo sujeito. Esta lógica aristotélica está sacramentada no pré socrático Parmênides (540-460 a.C.). Em Parmênides a razão humana exige unidade e imutabilidade do objeto ao qual se aplica. Uma coisa é ou não é, eis o princípio da não contradição. Como a experiência comprova que tudo muda, o filósofo deve se ocupar da verdade una e imutável, posto que o ser é unidade, imobilidade, inato, necessário e eterno. A doutrina de Parmênides tem como exigência a noção de identidade: único fundamento e critério da verdade. O pensamento coincide com a existência absoluta. O móvel, o contraditório, é falso; exclui, portanto, todo movimento e mudança real. Fora da verdade absoluta há apenas aparências, opiniões sujeitas à ilusão e ao erro.

Para Parmênides, só existe uma sabedoria: conhecer o Pensamento que dirige todas as coisas. A metafísica (meta ta physicá significa a filosofia) de Parmênides fundamenta ainda hoje uma teoria do conhecimento positiva, suporte de verdades absolutas, envolve uma razão linear.

Há que se pensar: no legado deixado à civilização pela razão aristotélica, o logos se funda na noção de identidade, de modo que A é A; ou, não é não A. Esta lógica serve para fazer funcionar a força cognoscitiva sem possibilidade de erro. É uma lógica das essências abstratas; da ordem da definição dos conceitos, uma vez que um conceito não pode ser não ele, o que impõe sempre uma afirmação, uma verdade imanente a ele mesmo.